（曲阜周公庙）
礼者，履也，体也。实践谓之履，即人生行为之法则；立本谓之体，乃民族、国家、人群之秩序。郑玄《礼序》云：“礼者，体也，履也。统之心曰体，践而行之曰履。”《周礼注疏》谓之“统之于心名为体，《周礼》是也；践而行之名曰履，《仪礼》是也。”礼，是中华文化的核心要素，是一种寓教于“美”的文明教化方法，是中国文明所特有的人文内涵与形式。礼乐文化是中国传统文化的表象，她蕴含中国古代文化、历史、政治于其间，涵盖了中国传统文化之几乎所有面向。中华文明之渊薮，一切莫不由是而发端。礼在中国古代社会，是作为建构国家体制、社会秩序的整体思想理念和指导人们日常生活的具体行为规范而双重存在的。《大戴礼记·礼三本》：“天地者，性之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。”[1]可见礼乐制度正是为着处理人与神、人与鬼、人与人之间的三大关系而制定，而在这“三本”之中，人，又是唯一的主导因素。《礼记·曲礼》云：“礼闻来学，不闻往教；礼闻取于人，不闻取人。”所以，“礼缘人情而作”，基于“人性”而制定。尊重人性，这正是礼乐制度和中国文化的最大特点。
中国文化里的“礼”，绝不是单纯一个“礼貌”或“礼仪”所能解释的。曾有人想将中国的“礼”介绍到西方去，但令所有译者苦恼的是，在西方语境中找不到任何一个与中国“礼”对应的词汇：有将其译为etiqutte（礼节）者；有译作ceremony（礼仪）者；有译作ritesandreg－ulations（典礼，习俗、规则）者,有译作manner（仪节）者，有译作ritual（仪式）者，甚而有译作custom（风俗）者。这都只译出了“礼”的部分义项，而未能全面准确表述“礼”的内涵与真谛。钱穆先生说：“在西方语言中没有‘礼’的同义词。礼，是整个中国人世界里一切习俗行为的准则，标志着中国文化的特殊性。”[2]这也从另一个侧面说明，“礼”为中华文化所特有，有其特定的内涵和语义。徐复观在《中国人性论史》里说，“礼在《诗经》时代，已转化为人文的征表”，并且是“当时一切道德的依归”。对于“礼”，著名礼学家钱玄在《三礼通论》中则以“上古文化史”概括之；有学者如是总结：“礼学实际上是中国最古早的学术总成。上至天文，下至地理，以及中间所有的人事，都是礼学的范围。”与西方相较，中国的“礼”涵盖了伦理、道德、风俗、规范、法律等多个面向，其范围之广，远非今日“文化”之概念所能及。而西方语境下的单一对应项（counterpart），是无法全面准确地传达出“礼”的含义的。其实西方所谓的“文明”和“秩序”、乃至于疆域、天文、教育、司法、税赋、兵役、民政等等诸多名目，在古代中国皆属于“礼”的范畴。
孔子说：“治国以礼”[3]、“安上治民莫善于礼”[4]。“夫礼，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生。”[5] 在中国文化里，礼，可以“经国家，定社稷，序民人，利后嗣”[6]，所以《礼记·哀公问》说“为政先礼，礼为政本”。《左传·僖公十一年》云周大夫内史过以礼为“国之干”，《桓公二年》中晋哀侯的大夫师服说：“礼以体政，政以正民，是以政成而民听，易则生乱。”《襄公二十一年》博识多闻的晋国叔向也说：“礼，政之舆也。政,身之守也。怠礼失政,失政不立，是以乱也。”直到战国末期，荀子也说“国之命在礼”[7]，“礼者,政之挽也。为政不以礼,政不行矣。”[8]礼，关乎着社稷的安危存亡，“故坏国、丧家、亡人，必先去其礼。”[9]征诸古籍，历史上中国人的精神世界和社会生活莫不以“礼”为支撑，在国家社会的总体发展中体现出其伦理价值与核心作用，这个特点可谓是一以贯之、极其清晰。
《礼记・曲礼上》曰：“鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？……是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”《诗·鄘风·相鼠》云：“人而无礼，胡不遄死？”把“礼”作为区别人与动物、文明与野蛮的标准，是整个人类文明最主要的特点之一。《曲礼上》：“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辨讼，非礼不决”，可以说已总括了“礼”对社会治理、人伦关系的功用。先秦诸子在人性论、宇宙论、治国方略、历史观上容或有较大的差异，但他们对“礼”的尊奉和肯定，却是几无二致的——尽管对“礼”的解读，他们也会有着千门万户的差异。礼之“三本”说，前文已述，《孟子·离娄下》云：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。”司马迁作《史记》则如是总结“礼”的意义：“太史公曰：‘洋洋美德乎！宰制万物，役使群众，岂人力也哉？余至大行礼官，观三代损益，乃知缘人情而制礼，依人性而作仪，其所由来尚矣。’”而早于太史公的董仲舒也曾说：“立大学以教于国，设庠序以化于邑，渐民以仁，摩民以谊，节民以礼，故其刑罚甚轻而禁不犯者，教化行而习俗美也。”[10]这不仅呼应了“礼者，天理之节文”的说法，也把“礼”作为教育科目正式揭橥出来。故《周礼·大司徒》云：“以五礼防万民之伪，而教之中。”郑玄注曰：“礼，所以节止民之侈伪，使其行得中。”
要之，“礼”，是古代社会一切政治制度、道德规范、行为准则和社会关系的基础，更是自天子以至庶人的一切行为标准和要求。诚如清人钱大昕在《戴先生震传》之言：“古圣贤之义理非它，存乎典章制度者也。”礼的重要性毋庸置疑，儒学典籍蔚为大观，无一不阐释着这个重要的文化内涵。传统之礼，对于古人来说，是“天之经，地之义，人之行”[11]，“经国家，定社稷，序民人”的“疗疾”良方。礼是人的行为方式和思维准则。其对人的作用，可以变化气质，涵养德行，提升境界。要想期于天下之大同，就必须把每一个人都教育成身心和谐的人，而这都与中国传统文化的核心――“礼”密切相关。《诗经》云：“周道如矢，其直如砥。君子所履，小人所视。”将“礼”的实践主体赋予具有贵族、道德、知识等多重身份的“君子”，正是我国古典时代独特传统之精髓。礼，是中国人一切行为之准则，体现着中国文化的独一性。
礼学介于经学与史料、理论与实践之间，包含经传、经学理论、礼义、礼俗等诸多方面的庞杂内容。班固在《汉书·礼乐志》中说：“六经之道同归，而礼乐之用为急。”清代经学家皮锡瑞在其《三礼通论》亦云：“六经之文，皆有礼在其中。六经之义，亦以礼为尤重。”[12]与皮氏同时的另一位晚清经学大家曹元弼也持相同观点：“六经同归，其指在礼。《易》之象、《书》之政，皆礼也。”[13]三者之论，可谓精辟。其实在中国文化里，经史子集四部，无一不可证于礼。反之亦然。在《礼记·礼器》篇中，小戴假孔子之口而告诫曰：
诵诗三百，不足以一献。一献之礼，不足以大飨。大飨之礼，不足以大旅。大旅具矣，不足以飨帝。毋轻议礼。
郑注：“诵《诗》三百，喻习多言而不学礼也。……谓若诵《诗》者不可强言礼。”礼之重要，此说可谓揭橥矣。
一代儒宗钱宾四先生在其《国学概论》中，亦将礼与历史、法令制度视为一体，合而观之：“舍礼外无法令，舍礼外无历史。‘史’、‘礼’、‘法’之三者，古人则一以视之也。”“则古人之学问，可以一字尽之，曰惟‘礼’而已。”后来钱先生在向美国学者邓尔麟谈及中国文化的特点以及中西文化区别时更是概括说：“要了解中国文化，必须站到更高来看中国文化之心。中国的核心思想就是‘礼’。”钱先生此论，在继承前人之说的基础上，更高度概括之，揭橥了“礼”非但是中国文化之核心，其内涵更是贯穿中国社会和中国文化的一条主线，也是抟聚和维系中华民族的重要纽带。
同时，“礼”，更是中国古代社会建构的理论基础，在国家社会的总体发展中体现出其理论价值与核心作用。古代的法律即以“礼”作为重要支撑，以礼入法，是中国法律史上的一件大事，更是中国古代法系的最显著特点。儒家思想支配了一切中国古代法典，这是中华法系的一大特色。“刑以弼教，礼以防之，有弗及，则刑以辅之。”[14]古人所谓“明刑弼教”，说的正是以法律制载的力量来维持礼，加强礼的合法性和主导性。所以，《礼记·仲尼燕居》上记载了孔子之说：“礼之所兴，众之所治也；礼之所废，众之所乱也。”在传统儒家看来，国之治乱，全系于礼之兴废。
礼，有“礼义”“礼仪”之别。在《论语·为政》章中，孔子说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。”在《八佾》章中孔子又说：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。”礼义是对礼本身所蕴含的意义的阐发，乃礼之本原，这是儒家赖以经世的理想范式；礼仪则是据礼之精神所制定的仪节规范而已。《论语》中孔子言礼，却不必征诸文字记载即此意。换言之，礼是国家为政的大制度、大措施，是为政纲领；仪，则是具体仪文法度而已。在《左传·昭公五年》里，鲁昭公“如晋，自郊劳至于赠贿，无失礼”，但是晋国的女叔齐却说这“是仪也，不可谓礼”。同样，在昭公二十五年，赵简子问郑国的子大叔“揖让周旋之礼焉”，子大叔对曰“是仪也，非礼也”，同时并引子产所说“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也，天地之经，而民实则之”，“礼，上下之纪，天地之经纬也，民之所以生也，是以先王尚之。”所以，礼是天地法则在人类社会的体现，更是“经国家，定社稷，序民人”的大纲大本，所谓“礼以顺天，天之道也。”女叔齐和子大叔所说的礼，可以概括或包括仪，而他们说的仪，却不能概括礼。《荀子》有《礼论》篇，论礼最为详备，有心者察焉。《中庸》上说的“礼仪三百，威仪三千”，是他们所说的礼的全部内容；《礼记·礼器》上说的“经礼三百，曲礼三千”则是指的具体仪节的全部内容而已。
我们还要知道，殷周礼制、春秋战国时期中原诸国礼制都没有“以法明礼”这一特征。《隋书·礼仪志一》云：“秦平天下，收其仪礼归之咸阳，但采尊君抑臣以为时用。”再至汉代以礼入律以降，遂开启了后世传统法制“礼法一元化”的风气，形成了传统中国的所谓“法治”观念：“出乎礼，入于刑”。 《汉书·卷二十三·刑法志》上说： “制礼以止刑，犹堤之防溢水也”。 诚如当代著名礼家陈戌国先生所言：“法其表，礼其实，法表现礼，法律即礼制，法保护礼，秦汉以来礼制区别于先秦者以此为最著。”[15]在《汉书·陈宠传》则记载了陈宠的一句名言：“礼之所去，刑之所取，失礼则入刑，相为表里。”在后来著名的《唐律疏议》中，长孙无忌记载道：“德礼为政教之本，刑罚为政教之用，犹昏晓阳秋相须而成者也。”
细观中国古代法律，无不充满着“礼”的色彩。儒家的“礼”，在古代法律中，不但在精神上高居“主位”，而且更深入律法条文，成为“法之义”、“法之理”，使律法倾向于“礼治化”。诚如瞿同祖先生之言：“儒家思想支配了一切古代法典，这是中国法系的一大特色。”[16]换言之，“礼”，为法律提供了指导原则和道德权威，这是中国古代法律的最主要最显著的特点。而这其间，历史上又尤以《唐律》为最。《唐律》是中国古代礼法合一的最典型代表，她上承魏晋隋律之大成，下启宋明清律之轨范，充分体现了古人德礼为本、礼法协调的精神内涵。《明史·刑法志》中所论“唐撰律令,一准乎礼以为出入”，此论可谓精准。
（山东兰陵荀子墓）
《论语·为政》篇记载孔子之言：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”《礼记·乐记》亦云：“礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。”“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼、乐、刑、政，四达而不悖，则王道备矣。”由是而知，先哲的观点是认为德礼的社会功用效果要比政刑强。朱子对此有着精辟之论：
“免而无耻，谓苟免刑罚，而无所羞愧，盖虽不敢为恶，而为恶之心未尝忘也。”
“愚谓政者，为治之具。刑者，辅治之法。德礼则所以出治之本，而德又礼之本也。此其相为终始，虽不可以偏废，然政刑能使民远罪而已，德礼之效，则有以使民日迁善而不自知。故治民者不可徒恃其末，又当深探其本也。”
（朱熹《四书章句集注·论语集注》卷一）
德礼为治道之本，政刑为治道之末，这是儒家原则性的主张。换言之，儒家认为，“德礼”的社会效果要比“政刑”能够持久和强大。
礼有如此的社会实践的功能，足以维持儒家所期望的的社会秩序，而达到儒家心目中的理想社会，所以儒家极端重视礼，欲以礼为治世的工具。所谓礼治，断不是说仅凭一些抽象的伦理上道德上的原理原则来治世之谓，这是我们所应该注意而深思的。（瞿同祖《中国法律与中国社会》第六章第一节“礼与法”）
“礼”的核心之于个体就有着自我节制、自我鼓励之用，人人若能自我守“礼”，久能成化，社会便会臻于“和为贵”之境，这才是所谓礼教之“教”的真实内涵。《礼记·经解》云：“夫礼禁乱之所由生，犹防止水之所自来也……故礼之教化也微，其止邪也于未形。使人日徙善远罪而不自知也，是以先王隆之也。”《大戴礼记·礼察》云：“礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后。”唐杜佑在《通典》序言里也说：“夫理道之先在乎行教化，教化之本在乎足衣食……制礼以端其俗，立乐以和其心，此先哲王致治之大方也。”清代礼学大师孙希旦则认为：“礼以教之于未然。”[17]
《孝经》云：“礼者，敬而已矣。”[18]礼的精神、礼的核心要义，归根结底就是一个“敬”字，无敬则不成礼。“诚于中，形于外”，内心诚敬，表现出来的一言一行就会恭敬。人只有“动必以礼”，才能“不背于道”。《礼记·曲礼》篇开篇第一句话就是“毋不敬”，可资前人用意之所在。孔颖达疏亦说“毋不敬者，人君行礼无有不敬，行五礼皆须敬也。”
“夫礼者，自卑而尊人。虽负贩者必有尊也，而况富贵乎？富贵而知好礼，则不骄不淫；贫贱而知好礼，则志不慑。”（《礼记·曲礼上》）
传统之礼，无不以敬畏、恭敬、谦卑和“自卑而尊人”为前提和出发点的。钱宾四先生说得好：礼是以对方的存在并且心存敬意作为前提的。但令人遗憾的是，时至今日，在诸多原因之下，我们丢失了很多可以承载中华民族人文品格和精神气度的优良传统，而这其中尤以“礼”的丧失，最为触目惊心！
（韩国首尔南大门“崇礼门”）
而对于今天的我们来说，“礼”，岂是磕头行礼、山呼万岁那么简单？“礼”岂是一个“礼教”就能轻易概括的？“礼”又岂是一句“打倒旧礼教”所能轻易否定的？无可讳言，世人所云之“旧传统”、“旧礼教”中确有许多负面、落后的因子，如“三纲五常”之说。但是一方面，它们却绝非儒家元典之“礼”，而是被秦汉以后陋儒窜入的元素（“三纲五常”之说始见于东汉[19]，女人缠足更是迟至五代以后[20]）；另一方面，他们也并非不能通过“截西补中”等合理方式进行继承改造，以“温情和敬意”作出完善和补苴。用胡适之的话说，皇帝都可以不要了，还有什么不能改变的？胡适之先生这句话恰恰点出了问题的实质：“皇帝”这个不伦不类的称号，更是绝对违逆儒家“礼”之元典的。我们必须要明白的是，在儒家元典里，从未有任何一句话赞成“皇帝”的出现、以及伴随着‘皇帝’而来的大一统中央集权与君主专制。在先秦儒家那里，反对王权的绝对化和追求天下为公的思想反倒是很明确和很清晰的。在先秦儒学元典里，我们绝对找不到任何赞同专制主张的只言片语。百年前极端的反传统者所谓“打倒旧礼教”，伴随着新文化运动已经“打掉”了一大半，剩下的只需向儒学元典回归即可了。诚如台湾著名学者王梦鸥先生所说：
那些礼俗经义，由后人看来，虽有许多是落伍的，不合实际的；然而这都无关紧要；而最要紧的，乃在他们欲借助于那些礼俗经义以达成淑世拯人的理想。他们早就说过礼俗仪文可以随时变革，唯独不可变的，就是他们要用和平的教育的方法，造就每个人健全的心理和合理的行为。这样地，由扩充小我而为大我，由个人至于整个人类。这是他们的理想，亦即他们所称为“义”者。他们说：“礼也者，义之实也，协诸义而协，则礼虽先王所未之有，可以义起也。”这不是说得十分明白了吗？“礼”是指那些礼俗仪文，而“义”则是他们的理想。（《礼记今注今译·序》）
《论语·公冶长》记子贡之言曰：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”一般注疏把此处之“文章”解释为文献。钱宾四先生指出，这里的“文章”，“正指诗书礼乐，正指历史制度，正与文王之‘文’，‘郁郁乎文哉’之文，‘文不在兹乎’之文，同一意蕴。”[21]钱先生此论为是。孔子云：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。”孔子思想的重点是礼乐制度，这也是整个儒学的重点。“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”孔子认为，“礼”是随时代而因革损益发展之的。事实上，钩稽史籍也可证明，传统社会正是通过礼制之因革损益而进行国家之治理的。《礼记·礼运》曰:“礼也者，义之实也。协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也。”宋代朱子也说：“礼时为大，使圣贤有作，必不一切从古之礼。”先秦时期的一切礼仪到了后世莫不随着时代的演进而发生了变化。儒家正是通过礼制的“因革损益”，而对“礼”做出新的解释，以实现和适应社会之变革的。五四以来，极端的反传统者多侈言“打倒旧礼教”，他们确也成功地做到了这一点。但颇具讽刺意味的是，百年以降，他们却并未建立起一套新的人们普遍尊奉、圆融无碍的伦理准则和道德规范。反倒是在“旧礼教”、“旧礼法”仍然大量遗存的华人国家和地区——如香港、台湾、新加坡、马来西亚以及北美侨界、以及日韩等儒家文化圈，人们仍能感受到中华文化中“礼”的浓重痕迹，它们与所谓“现代社会”也无缝融合，并未产生抵牾枘凿。我们读萧公权《问学谏往录》，便能感受到即使在五四反传统狂潮过后，“旧礼教”仍能拨动知识人的一瓣心香。
（古琉球国首里城“守礼之邦”坊）
无独有偶，随着西方道德哲学新领域受古希腊亚里士多德伦理学之启发，半个多世纪以来亦有“德性伦理”的出现，西方伦理学界也正在重新关注昔日被视为保守、不合时宜的文化传统。此“德性伦理”，强调个人之美德，恰与中国“礼”意相契合，这正是其与儒家思想明显相通之处。在当下亟需建立世界伦理新准则的背景下，中西文明均趋向回溯自身传统——元典儒学与亚里士多德伦理学，这是毋庸置疑的。
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[1] 《荀子·礼论》亦云：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师。是礼之三本也。”
[2] 钱穆《一堂中国文化课》。
[3] 《论语·先进》。
[4] 《孝经·广要道第十二》。
[5] 《礼记·礼运第九》。
[6] 《左传·隐公十一年》。
[7] 《荀子·天论》。
[8] 《荀子·大略》。
[9] 《礼记·礼运第九》。
[10] 《汉书·董仲舒传》。
[11] 《左传·昭公二十五年》：吉也闻诸先大夫子产曰：夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。
[12] 《经学通论·三礼》。
[13] 《礼经学·卷四》“会通”。
[14] 《宋史·刑法》在解释《尚书》中“士制百姓于刑之中，以教祗德”这句话时说：“言刑以弼教，使之畏威远罪，导以之善尔。唐虞之治，固不能废刑也。惟礼以防之，有弗及，则刑以辅之而已。”
[15] 《中国礼制史·秦汉卷》第二章“汉礼，西汉时期”。湖南教育出版社，2011年11月第三版，第256页。
[16]瞿同祖《中国法律与中国社会》，第六章第三节：“以礼入法”。
[17] 孙希旦《礼记集解·卷五十》。
[18] 《孝经·广要道章第十二》。
[19] 东汉建初四年，章帝诏群儒会白虎观讲议五经异同，会议记录由班固整理作白虎奏议，即《白虎通德论》，简称《白虎通》。是书实际是章帝借助皇帝威权以图谶纬书妄断经义，糟粕极多。董仲舒的《春秋繁露》从孔孟的“五伦”中误导出“三纲”，《白虎通》又把董仲舒的“三纲”变成永世不变的神学原则。实际上这个问题在儒学元典文本里是不存在的。
[20] 关于缠足的起源，说法不一。有说始于隋朝，有说始于唐朝，还有说始于五代时期南唐后主李煜。本文从五代说。
[21] 钱穆：《孔子与春秋》。另在《论语新解·公冶长篇第五》中亦有解释。