宋代大儒张载尝云：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”这四句话皆以“为”字起首，故被称作“四为句”。这四句话在后世广为流传，激励了一代又一代追求高远的中国人。“四为句”中最有气魄而又最难理解的便是“为天地立心”，从古到今，许多哲人踊跃探索这句话的意涵，留下了极为丰富的论述。
明代文学家归有光曾说：“人生为天地立心，一念之善，喜见于天，而和气应之；一念之恶，谪见于天，而沴气应之。故欲观己之善恶，当观天之所以为应者以验之。”
中华文明是高扬人的主体性的文明，它尤其关心一个人的道德修养如何，古人对人生价值的衡量有所谓“三不朽”的标准，即“太上有立德，其次有立功，其次有立言”，立德乃最高的人生价值。
归有光认为人与天是可以互相感应的，他说“人之于天，其精气相感，捷若影响”，这种独特的天人关系最初是由汉代儒士提出的，对后世影响至深。由此，我们便不难理解为何归有光说人有为天地立心的高尚使命，在他看来，人的道德观念与道德实践都有一个外在的检验对象，这就是天，天可以用福与祸响应人的善与恶，人为天地立心，便是要求人持之以恒修炼道德，心存善念，广行善举，使正气充盈于天地之间，勿使天赋予人的道德准则沉沦。
被梁漱溟誉为“千年国粹，一代儒宗”的马一浮，对张载的“四为句”有精辟的解说。那是在战火纷飞的1938年。这一年，55岁的马一浮接受竺可桢的邀请，前往已西迁到江西泰和的浙江大学讲学。他在讲学之初便拈出“四为句”教育学子们立志，他说自己讲学的宗旨便是要使大家有“仁以为己任”的观念。他对“为天地立心”的解释也不脱这一观念。
马一浮的解释结合了孟子的“四端说”，孟子主张人人皆有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”马一浮说“仁民爱物”即是“为天地立心”，他进一步解释道：“天地以生物为心，人心以恻隐为本。孟子言四端，首举恻隐，若无恻隐，便是麻木不仁，漫无感觉，以下羞恶、辞让、是非，俱无从发出来。故‘天地之大德曰生’，人心之全德曰仁。学者之事，莫要于识仁求仁，好仁恶不仁，能如此，乃是‘为天地立心’。”
仁是中国儒学的核心价值，仁不是隐居在山林中独自修炼可以获得的价值，仁本身便意味着主动承担社会责任。在日军侵华、山河破碎、生民流离的艰难时世，马一浮揭示出“仁民爱物”即是“为天地立心”，不仅要扫除社会上弥漫的悲观情绪，更在勉励国人振作精神，主动承担起民族与国家的责任。
当代哲学家冯友兰对张载的“四为句”十分推崇。1990年，冯友兰积二十年之功写作的《中国哲学史新编》竣稿，这部七卷本的大作是冯友兰毕生哲学研究的结晶。冯友兰为这部大书写了一个长篇总结，其中亦谈到了他对“为天地立心”的理解。
他认为“天不生仲尼，万古长如夜”这句诗当改成“天若不生人，万古长如夜”，他说：“在一个没有人的世界中，如月球，虽然也有山河大地，但没有人了解，没有人赏识，这就是‘长如夜’。自从人类登上月球，它的山河大地方被了解，被赏识。万古的月球，好像开了一盏明灯，这就不是‘长如夜’了。地球和其他星球的情况，也是如此。地球上的山河大地是自然的产物，历史文化则是人的创造。人在创造历史文化的时候，也就为天地‘立心’了。”冯友兰理解的天地是客观的天地，它只能被人认知，由人赋予意义，这一过程就是“为天地立心”。
或许可以这么说，人们对“为天地立心”这句话的各种理解，不仅反映了这句话本身具有强烈的感召力量与广阔的解释空间，更折射出不同时代的中国人对自我与社会的期许。
如何将期许化为行动，如何将“为天地立心”激发出的巨大能量导引到日常生活中呢？只有人才能“为天地立心”。人之所以为人，人之所以迥异于鸟兽虫鱼，正在于人有道德感。因此，今人不必将“为天地立心”视为圣人之事，与自己没有关系，而可将“为天地立心”视为自己修德守仁的动力。
古人提出了许多修养道德的方法，但最关键的是要认识到诸般妙法唯有立志践行才能收获实效，梦想成仁而惮于施行仁义只会一事无成。人具有道德修炼的主观能动性这一朴素而深刻的道理早经孔子揭出，《论语·述而》提到孔子曾有言：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”仁既不远，“为天地立心”难道远乎哉？