作者：先刚（北京大学 外国哲学教研室）
摘要：柏拉图的“回忆说”和“灵魂不朽论”通常都是被看作是一种不具备严格的哲学真理的神话。本文试图表明，柏拉图“灵魂不朽论”真正所指的对象不是个体式灵魂，而是一种普遍必然的理性。相应的，“回忆说”的核心意义在于理性的运用，这个运用的范围不仅包括那些不依赖于经验的数学知识和逻辑知识，更包括那些从经验出发，并把经验包含在自身之内的理性知识。
关键词：回忆；灵魂不朽；理性；经验论
柏拉图的“回忆说”和“灵魂不朽论”有着紧密的联系，并一直得到学界的热情关注。按照通常的理解，柏拉图之所以提出“回忆”(Anamnesis)是希望告诉我们：灵魂在自身内拥有一些真正的知识，它们不是来自于经验，而是来自于前世（甚至是自永恒以来）对于理念的直观；这些知识通常处于一种晦暗的遮蔽状态，所以灵魂必须在内心里唤醒它们，并在这个意义上“获得”知识。真正的知识都是“前世的知识”，对此最为生动的刻画，莫过于柏拉图在《斐德罗》中描绘的那个场面：众多灵魂驾驶着双驾马车，在苍穹中追随着诸神，看到那些理念，亦即那些“无色的、无形的、无质料的、真实存在着的本质”）Phaidr.247c)；在这个过程中，由于其中一匹马（代表着感性和欲望）的捣乱，很多灵魂的翅膀受到损坏，于是他们跌落到凡间，与肉身结合在一起，只能通过在各种经验假象中艰苦地回忆起曾经看到的理念，随之重新长出翅膀回到上界。(Phaidr.248e—249c)
很明显，这种意义上的“回忆说”如果要成立，就必须以“灵魂不朽”为前提，后者又必须首先得到证明。诚然，柏拉图似乎为此提供了足够多的“证明”，但严格说来，这些“证明” 其实都不是真正意义上的证明：无论是《高尔吉亚》《斐多》《理想国》等对话录结尾处叙述的长篇故事（Gorg.523a-526c，Phaid.107d-113c，Resp.614b—621d)，还是《蒂迈欧》中宣讲的“宇宙灵魂”的创生及其分化（Tim.30a-d，34b-37a) ，都是采取了神话的形式。但如果只是讲神话，那么这并不是柏拉图的独创和首创，因为更早的奥菲欧教和毕达哥拉斯已经在同样的意义上宣讲“灵魂不朽”；再者，单纯的神话并不能真正体现出柏拉图哲学的思想力量，毋宁只是表明他相比前人具有更丰富的想象力和更精妙的修辞技艺。现在，如果“灵魂不朽”并不是一种严肃的哲学理论，那么相应地，“回忆说”也不过是另一种变形的神话，不可能拥有哲学的真理性。
那么，柏拉图的“灵魂不朽论” 是否真的缺乏一种哲学的维度呢？ 事情当然不是这样的。关键在于，当柏拉图主张“灵魂不朽”的时候，他究竟是像普通人设想的那样想要证明“个体灵魂”的“长生不老”呢，还是想要证明存在着一种“普遍的灵魂”，这种灵魂在实质上是一种永恒不朽的精神性东西，是一"个普遍必然的理性，与之相联系的是，是一些普遍必然的本质（即理念）和普遍必然的知识（即理性知识）？从这个视角出发，我们立即就会发现：第一，凡是柏拉图看起来在宣讲“个体灵魂”不朽的地方，无一例外都是假借神话的形式；第二，柏拉图不是用“灵魂不朽” 来论证“回忆说”，毋宁是反过来用“回忆说” 论证“灵魂不朽”，亦即论证我们刚才所说的那种作为精神或理性的“灵魂”。
这个论断并不是我们的臆造。在《斐多》中，关于“灵魂不朽” 的讨论的早期阶段，苏格拉底已经提到了“一个古老的说法”（即奥菲欧教的观点）：灵魂是从某个地方降生到这里，进入人的身体，然后在人死后脱离身体，回到它原来所在的地方。（Phaid.70c) 这是我们熟知的一个神话，也是柏拉图在许多地方以更丰富和更生动的方式重述的一个神话。关键在于，柏拉图并没有把这当作一个言之确凿的“证明”，而是借文中的苏格拉底之口以一种虚拟语气说道：“假若事情真的很明显，人只能是死而复活的，那么这可以说是一个充分的证明了。但如果事情不是这样，我们就需要另外的理由。”（Phaid. 70d) 需要注意的是，这里所说的“另外的理由”，并不是苏格拉底接下来做出的阐释，即生命如何在对立双方之间的循环，因为真正说来，这种循环观只不过是刚才那个神话的进一步的“阐释”，而不是对它的“证明”，而且后来的对话也表明，这个观点并没有真正让苏格拉底的对话伙伴信服（或者说这个观点充其量只是证明了灵魂的“长寿”，但仍然没有证明灵魂的“不朽”），而这才促使苏格拉底展开最重要的关于“第二次航行” 亦即理念发现之旅的论述。
恰恰是在这里，对话伙伴克贝突然插言道，以上所说与苏格拉底“经常宣讲的那个观点”相契合：“我们的学习无非就是回忆。”（Phaid.72e) 当然，克贝在这里给出的理由，看起来仍然和《斐德罗》叙述的那个神话没有什么区别，比如我们必定在前世学习过什么东西，现在才有可能回忆起它们，因此我们的灵魂在获得这一个人的形态之前，必定已经存在，必定是不朽的，如此等等。在这个过程中，克贝甚至提到了一个人如何在别人的“正确提问”下发掘出内心里的几何学知识，而这显然是指《门农》中苏格拉底指导一个童奴认识到几何学法则的情形。由于另一位对话伙伴希米亚表示自己不熟悉相关思想，所以苏格拉底通过和他对话，再一次阐明了“回忆说”的要点。既然如此，我们有必要把这里讨论的“回忆说”和《门农》中讨论的“回忆说”加以比较，尝试提炼出其中的哲学内涵。
需要承认的是，《门农》中关于“回忆说”的讨论，同样是以“灵魂不朽”为背景。但在这个问题上，《斐多》和《门农》的差别在于，前者直接关注的就是“灵魂不朽”问题，而在后者那里，“回忆说”的引入却是为了回应门农提出的一个严肃的哲学问题：如果一个人对于某个东西压根就不知道，他怎么可能去寻求这个东西，就算找到了一个东西，又怎么可能知道这就是他之前不知道，现在却认识到的东西？（Men. 81d)正如苏格拉底指出的，这个说法来源于一个著名的“诡辩命题”，即“人们既不可能寻求他知道的东西，也不可能寻求他不知道的东西”。（Men. 81)熟悉柏拉图文本的人都知道，这个“诡辩命题”已经出现在《尤叙德谟》里面。在那里，智者尤叙德谟向青年克雷尼亚提问：“哪种人在学习？ 是有知识的人呢，还是无知的人？ ”（275d)克雷尼亚首先选择了前一个答案，于是尤叙德谟指出，“有”知识的人不需要再“寻求”知识，反之，求知行为表明一个人尚未掌握知识，所以应当是无知的人才学习。克雷尼亚刚刚接受这个答案，另一位智者狄奥尼索多罗（尤叙德谟的兄弟）马上提问，当教师传授知识的时候，是有知识的人学习到东西呢，还是无知的人学习到东西？ 克雷尼亚承认后者，于是狄奥尼索多罗指出，是有知识的人在学习。（276a-b)两位智者的轮番表演引起周围的人哄笑不止，得意扬扬的尤叙德谟进而提出了《门农》中出现的那个问题：“学习者是学习他们知道的东西呢，还是学习他们不知道的东西？ ”（276d) 这里同样两边都是陷阱。当克雷尼亚回答说，人们学习他们不知道的东西，尤叙德谟就指出，学习者都认识字母，而不管别人教他们什么东西，其实都是一些字母，所以人们学习的是他们已经知道的东西。而当克雷尼亚接受了这个说法之后，狄奥尼索多罗又立即跳出来说， 已经拥有的东西谈不上再“获得”，而学习是追求并且获得之前没有得到的东西，因此人们学习的是他们不知道的东西。（277a-b)
我们看到，柏拉图的《尤叙德谟》这部对话录的主要目的是揭露智者的诡辩技艺，然后通过苏格拉底的另外一些现身说法，来展示真正的辩证对话不是为了玩弄辞藻和作弄人，而是引导对话伙伴达到更高层次的认识。对于“人们是学习他们知道的东西，还是学习他们不知道的东西” 这个问题，柏拉图在那里不置可否。但实际上，这当然不是一个单纯的“诡辩命题”，因为如果这个问题得不到解决，那么“学习”或“求知”就会成为一件莫名其妙的事情，“知识”本身也会成为一个莫名其妙的东西。联系到《门农》这部对话录的主题“论美德”，门农从一开始就开门见山向苏格拉底提出三个问题：（1)美德是不是可教学的？（2)如果美德是不可教学的，是不是只能通过经验习养而获得？（3)如果美德既不是可教学的，也不可通过经验习养而获得，那么它们是否天然地就存在于人心之内？ （Men. 70a) 对此苏格拉底回应道，他还没有搞清楚“美德”是什么东西，怎么可能回答这些关于“美德”的具体问题。从字面意思来看，“美德”属于苏格拉底“不知道的东西”，但苏格拉底和门农显然又对“美德”有所了解，能够提出很多具体的“美德”，比如“公正”“勇敢”“明智”“智慧”等等，因此真正说来，他们所“不知道的”仅仅是“美德”的定义或逻各斯，这个东西是他们需要学习和寻求的。由此可见，整部《门农》都是基于这样一个语境或问题：人们在学习或求知中寻求的那个东西，究竟在什么意义上是“已经知道的”，在什么意义上是“不知道的”。无论如何，柏拉图对于这个“诡辩命题”已经给出了一个明确的裁决：“人们必须寻求他们尚且不知道的东西。(Men.86c)这意味着，所谓的“不知道” 仍然是以某种意义上的“知道” 为前提， 因此也是一种“知识”，虽然还不一定是真正意义上的“知识”。换言之，现在需要考察的是，对于那个对象，当人们处于“知道”的状态时，这是怎样一种“知识”，而当人们处于“不知道”的状态时，那又是怎样一种“知识”？
当然，柏拉图在《门农》中对这个“诡辩命题”做出裁决时，是诉诸他从“一些了解神性事物的智慧男人和智慧女人”--比如古代祭司和诗人品达--那里听到的一种堪称真理的学说。（Men. 81)不出所料，这仍然是一套关于“灵魂不朽”的说法：人的灵魂是不朽的，绝不会消亡；灵魂经历了太多太多，知道的东西太多太多，所以对于“美德”或其他事物，唯一需要的就是回忆起它们；灵魂在自身内拥有一切认识，人们通常所谓的“学习”，无非是勇敢而不知疲倦地去寻求，并在这个过程中回忆起已知的东西。结论是：“因此寻求(zetein)和学习（manthanein)完完全全就是回忆。”（Men.81d)相应的，“根本没有什么教学，毋宁只有回忆”。（Men.82a)
对于这种“回忆”，尤其是它所依据的“灵魂不朽”观点，我们绝大多数人和门农一样，都是首先感到怀疑。为此苏格拉底叫来门农的一个童奴“做实验”，通过问答的方式，让他逐步认识到一条他从来没有学习过的几何学定理：正方形对角线的平方等于正方形边长的平方的二倍。（Men. 82-84a) 对于这个大家都已经熟知的例子，我们没有必要再详细加以复述。但我们希望指出，这个例子本身并不具有它表面上看起来的那种说服力，也就是说，它并没有真正证明童奴是从内心里“回忆” 起这些知识，而不是预先从别的地方已经学习到相关内容。也就是说，这个童奴的心灵绝不是一张所谓的白纸，而是已经受过教育的，这表现在他不但能说流利的希腊文（Men. 82b)，而且预先已经掌握了“2x2=4”“2x4=8”等基础的算术知识。再者，即使这个童奴确实是在这个过程中自发地获得了几何学知识，而不是被人外在地“灌输”了这种知识，这个例子也不能抹杀“教学”的意义，尤其是老师的“示范”和“引导”的意义，哪怕学生终究是通过“回忆”而掌握知识。
但反过来，我们更不能说这个例子是无效的，因为童奴在这个过程中确实获得了“新的”知识，而且这些知识是以内在的而非外在的方式而获得的。更确切地说，童奴在获得这个知识的时候，完全没有借助于任何经验，而是仅仅凭借其关于算术关系和几何关系的理解，就拓展了自己的知识，而且这是一种普遍必然的知识，一种理性知识。也就是说，即使接受苏格拉底提问的不是童奴，而是任何别的一个人，只要他完全依据自己的理性作出判断，也将会获得这些知识。也就是说， 即使我们不去预设“灵魂不朽”，不去预设灵魂在前世或前世的前世看到过什么东西，也能够确保一个人依靠自身--当然，如前面所说，不是绝对地完全依靠自身，而是也需要老师的“示范” 和“引导”--而获得这类知识，至于所谓的“回忆”，其实就是运用自己的理性，去理解把握那些纯粹的、超越于经验和时间之上、随之“永恒的”理性对象及其关系。另一方面，如果我们还是要强调“灵魂不朽”，那么这里的“灵魂”必须被理解为“理性”，因为理性对象及其关系，还有理性知识本身，都是永恒不朽的。柏拉图反复强调灵魂里面的真正知识不是“外来的”，而是包含在灵魂自身之内，在“前世”就具有的，其实只不过是想说这些知识不是从经验中得来的知识，而这种知识无疑就是理性知识。既然如此，任何一个拥有理性的人，就他生而具有理性而言，可以说各种理性知识已经潜在地包含在他内心里面，仿佛是从“前世”获得的一般，然后通过理性的运用亦即“回忆”而把它们加以实现。
如果撇开“灵魂不朽”的神话外衣，把“灵魂不朽”理解为“理性不朽”，我们就会真正理解，为什么恰恰是在《斐多》这样一部大谈“灵魂不朽”的著作中，最为翔实地阐发了理念的发现之旅，因为理念不是别的，正是理性所认识的对象，即理性对象。这部分内容就是著名的“第二次航行”（deuteros pious) 。围绕着“第二次航行”的问题，国际柏拉图学界有着大量的争论，对此意大利学者雷亚利已经给出了详细的评估，这里不再详述。[1](S-135ff)总的说来，我在《柏拉图的本原学说》一书中的相关论述，也是支持雷亚利的立场，即把“第二次航行”理解为一种貌似让步（从经验世界那里撤退回来），实则更上一个层次（从经验认识上升到理性认识）的探索路径。[2](P237-241)就本文的议题而言，我们也可以说，柏拉图在这里的目的不仅是要证明“理性不朽”，而且是要证明“理念不朽”。在这个过程中，文中的苏格拉底摒弃了"美的东西""善的东西""大的东西"等一切经验事物，直接提出"美本身""善本身""大本身""小本身""二本身"等理念。不仅如此，借助于"冷""热""雪""火""奇""偶"等理念，苏格拉底更进一步揭示出了不同理念之间的普遍必然的包容关系和排斥关系。简言之，苏格拉底揭示出了各种超越于经验和时间之上的普遍必然的理性对象和理性关系。更具体地说，这些理性关系既包括《理想国》里面勾勒出来的层层上升的统摄关系（以线喻和日喻为代表），也包括《智者》《政治家》里面以详细的方式呈现出来的划分关系（比如著名的关于“钓鱼”和“政治家”的界定）。如果把这些思想和“灵魂不朽”的说法结合起来，其真正想要表明的是， 除了“理性不朽” 之外，同样还有“理性对象不朽”“理性关系不朽”。
与此相联系的是柏拉图在《斐多》中对于“思想”和“理性”的反复强调。柏拉图在十多处地方以近乎偏执的方式反复教导人们，蔑视肉体、忠于理性乃是“真正的哲学家”（hosalethos philosophos，hoi philosophountes orthos)白的标志。（Phaid. 63e-64a,64b，64e，66b，67d-e,68b,69c-d,80e,82c,83b)此外柏拉图在大量的地方亦指出，不是通过肉眼的观看，毋宁唯有通过理性的思维才能够把握理念。结合其名为“灵魂不朽”， 实为“理性不朽”的思想，我们可以说，柏拉图早早地已经达到了这样一种崇高的理性主义立场，其相比于近代从笛卡尔直到黑格尔的理性主义都毫不逊色。在这里，我们经常遭遇到一些学者的观点，他们执着于“直观”和“理性思维”的对立，总是强调柏拉图的理念是一种“观看到”的东西，而不是一种“思想到” 的东西， 到最后，他们甚至拒斥“理念” 这一中文译法， 以为这不符合柏拉图的本意。然而纵观这些学者所依据的文本，无非是《斐德罗》《会饮》《理想国》里面的一些形象生动的比喻说法（比如哲学家在洞穴的外面“观看”代表着理念的日月星辰），要不然干脆就是一些神话传说（比如灵魂驾着马车在天上“观看到”理念），如此等等。与这些学者相反，我们可以在柏拉图真正严肃地讨论哲学问题的地方找到大量证据，以表明柏拉图完全拒绝对理念的“观看”，而是仅仅承认对于理念的“思维”。比如他在《斐多》中说道：“但是对于那些始终不变地存在着的东西，你唯有通过灵魂的思维本身才能把握；它们是不可见的，不可能被看到。”(Phaid. 79a) 此外：“一切透过肉眼的观察都充满了欺骗， 同样，一切透过耳朵及其他感官进行的观察也充满欺骗… 他们鼓励人们返回到自身内，保持这种凝聚状态， 除了自身之外不相信任何别的东西… 那些可感知的和可见的东西是不真实的，真正真实的东西是只可思想的而不能看见的。”（Phaid. 83a-b) 还有：“如果我直接以眼睛或任何感官来观察事物，那么我的灵魂恐怕也会完全瞎掉。所以，我必须退回到思想中，在思想中直观事物的真实本质。”（Phaid. 99d-e) 而在《理想国》中，柏拉图再度强调：“很多东西只是被看见，而不是被思考。但理念则相反，它们只能被思考，而不是被看见。”（Rep. 507b)以上证据都清楚地表明，柏拉图认为只有通过理性思维才能够把握理念，至于所谓的“观看”，因为其依据的无论如何不可能是肉眼，毋宁只能是“心灵的眼睛”，所以这个说法只不过是对于理性思维的一个形象生动的比喻。再者，如果人们不是囿于常识的层次，而是在一定程度上具有了德国古典哲学（尤其是费希特、谢林、黑格尔的哲学）的素养，都会知道，“直观”同样跟肉眼的观看没有任何关系，而是指一种思维活动，只有当人们抽离了其中包含着的中介环节，仿佛这是一个直接的结果，它才叫作“直观”。
一旦我们把“灵魂不朽”理解为“理性不朽”，随之可以解决柏拉图研究中的一些争议极大的问题， 即柏拉图所说的“灵魂” 究竟是一种纯粹的东西（亦即理性）呢，抑或包含着“激情” 和“欲望”，以及柏拉图究竟是否认为“个体的灵魂”是不朽的。诚然，熟悉《理想国》《斐德罗》等对话录的人对于柏拉图的灵魂三分法都不会陌生，然而这种意义上的“灵魂”和柏拉图在《斐多》里谈到“灵魂不朽”时所指的“灵魂”显然是不同的，因为后者完全是在“理性” 的意义上来使用的，至于“激情”和“欲望”，它们仅仅是作为理性的灵魂在与肉体纠缠在一起的时候才招致的东西，还是后来才出现的东西，并不属于灵魂的本质。因此在柏拉图那里实际上有两层意义上的“灵魂”，一个是指纯粹的、作为理性的灵魂，另一个是非本真的、与激情和欲望结合在一起的灵魂。既然如此，灵魂在“复活”的过程中必然要清除掉激情和欲望，至于其具体的做法，就是要挣脱激情和欲望的根源（亦即肉体），与之分离— 这是前面柏拉图在谈到“真正的哲学家”的表现时反复强调的。关键在于，如果清除掉激情和欲望，清除掉肉体，也就清除掉了个体的根基，所谓的“个体的灵魂”就不可能是不朽的，毋宁只有普遍必然的理性是不朽的。无论如何，“理性不朽”的观点不会遭遇什么质疑和挑战，而且人们不会追问“个体的理性是否不朽” 之类问题， 因为理性本身就不可能不是一种个别的东西。诚然，人们可以在柏拉图的对话录中找到大量的“证据”（比如刚才提到的《高尔吉亚》《斐多》《理想国》三部对话录结尾处关于末日审判的神话，以及《斐德罗》里面的那些作为诸神随从的个体的灵魂），仿佛柏拉图同样承认“个体的灵魂”也是不朽的。但仔细看来，所有这些“证据”仍然不过是神话而已，从哲学义理来看，主张“个体的灵魂”的不朽，其说服力显然不如“普遍理性”的不朽。
正因如此，我们不难发现，只有宗教才把“个体的灵魂”的不朽当作是一个重大课题，反之，历来的哲学家在论证“灵魂不朽” 的时候，从来没有强调“个体的灵魂”的不朽，因为他们实际上是在论证“普遍理性”的不朽。比如笛卡尔《第一哲学沉思集》的副标题就是要论证“上帝存在”和“人类灵魂与身体的区分”，后者就是指“灵魂不朽”，因为笛卡尔的策略是要证明“灵魂”和“身体”是两个在本质上完全不同的东西， 因此身体的消亡并不意味着灵魂的消亡，也不意味着灵魂会和身体一起走向消亡。然而笛卡尔真正做的工作，却是证明了纯粹的“我思”或普遍的“理性”作为一个实体的不朽，并没有为一般人关心的“个体的灵魂” 的不朽提供任何支持。也就是说，笛卡尔是打着宗教或神学的旗号探寻哲学真理。关于“上帝存在”和“灵魂不朽”，笛卡尔以一种隐蔽迂回的方式表达出了一个勇敢的观点，即这些问题其实是属于哲学的领域；他一方面吹捧具有宗教信仰的人是上帝的“宠儿”，在这些问题上面只需遵循《圣经》的教导就行了，另一方面宣称，对于那些不具有宗教信仰的人（实即那些真正具有理性思维的人），则必须通过哲学来说服他们：“我始终认为，‘上帝’和‘灵魂’这两个问题属于最重要的一些问题，这些问题更多地应当借助于哲学，而不是借助于神学来讨论。”[3](s—33,35)原因在于，具有宗教信仰的人属于上帝的“宠儿”，他们对于这些问题毫无反思，只需遵循《圣经》里面的说法就行了，但对于那些不具有宗教信仰的人（实即真正具有理性思维的人），则必须通过哲学来说服他们。同理，谢林在《哲学和宗教》中论证“灵魂不朽”的时候，强调指出“不朽” 或“永恒”不是指“无尽的绵延”，而是指“和时间没有任何关系”，而在这个意义上，只有作为普遍理性的“灵魂”才是不朽的。如果人们没有理解哲学意义上的永恒，而是按照“无尽的绵延”的意义来理解“灵魂不朽”，那么这不过是指一种“个体式的持久绵延”，即所谓的“长生不老”。这就仍然是把灵魂看作是一个有限的、个别的事物，随之“必然会让人联想到有限者和身体”。人们以为，个体的不朽的灵魂仍然有一个身体，哪怕这个“身体”不再是像桌子、板凳那样实实在在的东西，不再占据空间中的位置，但还是有一个特定的形状及众多独有的特征，好比人们想象中的“幽灵”“鬼魂”之类东西。但在这种情况下，“不朽”非但不是意味着灵魂的解脱，反而意味着灵魂的一种“持续不断的禁锢状态”。简言之，“所谓的‘个体性’其实是指灵魂与身体的纠缠状态”。也就是说，一方面企盼达到灵魂不朽，另一方面又企盼灵魂保留着一个个别的身体（不管这里的“身体”作何理解），这是一种自相矛盾的做法。[4](P81)
由此可见，柏拉图的“灵魂不朽”只有被理解为“理性不朽”，才是一个哲学真理。因此柏拉图哲学和近代的理性主义哲学一样，也是主张有一个永恒的、普遍的理性，唯有依靠它，并且以它为准绳，我们才能够认识到包含在其中的理性对象和理性关系。对于我们每一个人而言，理性都是先天的、天赋的，其中包含着着我们自永恒以来就潜在地具有，仿佛是在“前世”获得的理性知识。这就回到了我们之前讨论的“回忆说”，因为“回忆说”不仅要证明存在着一个先天的普遍理性，还必须给我们指示出一个获得理性知识的途径，或者说给我们提供一个运用理性的方法。在这里，如果说《门农》中关于那个童奴“回忆起”几何学知识的例子为我们提供了一个以“纯粹演绎”的方式获得理性知识的途径，那么在《斐多》中，柏拉图则是反其道而行之，指导我们如何通过“经验归纳”的方式获得理性知识。
在《斐多》中，为了向不熟悉《门农》中的相关论述的希米亚解说“回忆说”，苏格拉底采取了另外一个方式，这个方式和我们今天所说的“联想法”比较相似，但关键差别在于，普通的联想总是在经验事物中打转，而苏格拉底却是努力帮助我们联想到超于经验事物之上的理念。苏格拉底先是把“回忆”界定为“联想”，然后让希米亚承认“联想”是一件必然的事情（比如从“琴”联想到“弹琴的克贝”），继而通过许多“木头” 和“石头”的相似性的例子指出，当我们认识某些事物的时候，必定会联想起与它们“最相似”的那个东西，亦即那些事物的理念。假若没有“木头”的理念，我们在看到这块“木头”的时候，就不会想到另一块“木头”，甚至可以说，我们甚至不会知道眼前的这个东西是“木头”。（Phaid.72e-75e) 苏格拉底所说的这种方法，就是通过“归纳”而发现理念，这是亚里士多德明确承认的他的一个功绩。（《形而上学》,XIIIA1078b)在这里，只要我们不是受到近代英国经验论的误导，即以为再多的归纳都得不出普遍必然的东西，就不会在这个问题上感到困惑，因为理念并不是如英国经验论哲学家想象的那样，仅仅是我们的“发明”或臆想出来的东西，毋宁说它是一种“发现”，即作为一个原本就客观存在着的东西被我们通过归纳的方式而找到。因此，所谓“联想”就是在经验事物的提示之下，过渡到理念本身。也正因如此，苏格拉底并不排斥感官在我们的认识活动中的作用（或更确切地说，感官的作用是不可或缺的），但无论我们是通过“看”“听”或是其他感官的作用，都会走向那个与经验事物最为“相似”的理念。（Phaid. 7m) 此外，在《会饮》和《斐德罗》中，柏拉图已经以关于“美”的例子表明，一个人会如何通过各种“美的东西”的提示而逐渐认识到“美”的理念。（Symp.210b—211c；Phaidr. 250a—252a)而在《泰阿泰德》中，苏格拉底虽然猛烈抨击“知识即感觉”这一命题，但他并没有绝对地排斥感觉，而是反过来指出，我们总是首先通过感觉接触到一些最具体的方面，比如红的东西，黑的东西，刺耳的东西，悦耳的东西，然后才能联想到“红”“黑”（乃至更普遍的“颜色”）“声音”等概念。（Tht. 185b)
正因如此，柏拉图的“回忆说”的一个至关重要之处，就是在于“回忆”并不是指完全脱离经验事物而进行冥思苦想（这种情况充其量只是适合于那些单凭理性本身就能够掌握的数学知识和逻辑知识），而是在绝大多数情况下需要借助于经验事物的“提示”，后面这种情况下获得的理性知识才可以说是“现实的”理
性知识。借用康德的那句名言，就是回忆（以及通过回忆而获得的理性知识）虽然并非是“来源于”经验，但却是“始于”经验。正是在这个意义上，我曾经在一篇论文中把柏拉图哲学界定为一种“经验论”，[5]并且指出，柏拉图那里真正所谓的“知识”（episteme，phronesi) 或“理性知识”--即关于理念和更高本原的知识--必须开始于经验、立足于经验，并且将经验包含在自身之内。这种经验论和近代英国经验论是根本不同的，后者不但认为一切知识都是“来源于”经验，或更确切地说，“来源于”感觉，而且不承认有一种先天的、普遍必然的理性知识。反之，柏拉图的经验论是一种从经验出发、并最终上升到理性层面的知识，或者说柏拉图的理性知识是一种将经验知识包揽在自身之内（虽然我们在这里没必要提到黑格尔的“扬弃”概念，但我们想表达的就是这个意思），就此而言“完整的”或“完满的” 知识。
对于我的这个观点，《理想国》中的“线喻”和“洞喻”提供了一个坚实的证据。众所周知，柏拉图通过线喻划分出“可见世界”和“可知世界”两个世界，进而在其中划分出“影像”-“实物”-“数学对象”-“理念”这四个层次。一直以来，绝大多数学者在这里看到的都是柏拉图对于“可见世界”以及经验知识的贬斥和对于“可知世界”以及理性知识的推崇，看到的是一种超越式的世界观和认识论。但我在这里想要强调的，恰恰是这两个世界和四个层次之间的延续性，因为柏拉图明确指出，“辩证知识”应当从最初的经验出发一直上升到最高本原，然后从最高本原出发一直下降到经验，并因此更好地、真正地认识经验世界。（Resp. 511b-c) 柏拉图反复强调，那些认识到理念亦即获得理性知识的人，必定能够比普通人更好地认识经验世界；反过来，柏拉图从来没有说，认识到理念的人反而不认识经验世界--在《巴门尼德篇》中，柏拉图更是用一种归谬的方法表明，如果坚持两个世界的“分离”，就会导致那认识到理念的诸神却对于人间世界一无所知，这是极为荒谬的。（Parm. 134e)
“洞喻”同样也是如此。也就是说，不同于绝大多数人仅仅关注“洞穴内”和“洞穴外”这两个世界的区分，我们更关注的是从一个人如何走出洞穴的过程，而这个“陡峭崎岖的坡道”（Rep.515e)显然和“线喻”勾勒出的路线是一致的，即对洞穴外理念的认识必须从对洞穴内墙壁上的影子的认识出发，亦即从通常的经验出发。那么在这个过程中，“回忆”和“理性”体现在什么地方呢？实际上，在这个比喻里，无论是洞外依稀照射进来的阳光，还是那个挣脱了束缚的人在整个出洞过程中感受到的那个不由他控制的推力，都是理性发挥作用的体现，虽然柏拉图经常把这解释为“神助”。换句话说，即使我们每一个人起初都是洞穴内的囚徒（Rep.515a) ，但是“回忆说”和“灵魂不朽”（实为“理性不朽”）在这里同样也是有效的。如果不是靠着天赋的理性能力，一个人绝不可能挣脱最初的束缚，更不可能最终来到洞穴之外。如果不是靠着洞穴里面的阴影和事物的“提示”，这个人也不可能不断向着洞穴外的那些“原型”亦即理念上升和前进。
至此我们已经表明，柏拉图的“回忆说”和“灵魂不朽论”如果撇开神话的外衣，其实是一种彻底的理性主义世界观和理性主义认识论的表现。